قواعدی در روش شناسی علمی ـ مطالعات علوم اسلامی

در این بخش به بیان برخی از مهم ترین قواعد روش شناسی تحقیق در مطالعات علوم اسلامی می پردازیم. قاعده در لغت به معنای اساس و ریشه است. چنانکه ستون های خانه را « قواعد » می نامند مراد ما از قاعده در این نوشتار عبارت است از اصولی عمومی که بکارگیری آنها در جهت کسب شناخت علمی الزام آور می باشد.

در این زمینه نیازمند توجه به دو نکته می باشیم. اول اینکه برخی از اصول روش شناسی در همه ی رشته های علمی مشترک اند و برخی دیگر به اقتضای تخصص متفاوت از دیگری می باشند. با توجه به این موضوع ابتدا به بیان نکاتی درباره ی قواعد عمومی در روش شناسی پرداخته و سپس به اساسی ترین قواعد مربوط به روش شناسی در حوزه ی مطالعات دینی می پردازیم. 
الف ـ قواعد روش شناسی عمومی 

 

1. قاعده ی « رعایت اخلاق و ادب » 

تحقیق باید توأم با تقوا و رعایت پاکی و سلامت در کلام باشد. احترام بزرگان دینی را باید نگاهداشت. استدلال منطقی را نباید فدای هیجانات زودگذر نمود و در مدح و ذم موضوعات علمی نباید جز بر مدار حق گردید. 

2 .قاعده ی « اول شناخت، سپس حکم » 

ما تا مساله را به درستی نشناسیم، قادر به نقد و ارزیابی آن نخواهیم بود. یکی از اشتباهات رایج در برخی از رساله های پژوهشی به عدم رعایت این قاعده باز می گردد.

توصیه می شود که پژوهش خود را در دو مرحله ی پی در پی انجام دهید:

1. شناخت صحیح مساله یا موضوع تحقیق، 

2. ارزیابی و داوری 

مثال: فخر رازی ( 534 ـ 606 هـ ) کتاب ( جامع العلوم « ستّینی » ) را در دوران جوانی خود نگاشته است.[1] نکات زیر در بررسی این اثر حایز اهمیت می باشد:

1. با شناخت این اثر تنها می توان در محدوده ی این اثر و نه همه ی آثار فخر رازی، قضاوت نمود. 

2. اعتبار قضاوت فوق در پرتو مقدار شناخت حاصله معنا می یابد.

3. از آنجا که این اثر مربوط به دوران جوانی فخر رازی است، پس این امکان موجود است که دیدگاه وی در گذر زمان تغییر نموده باشد.

4. لذا نمی توان به صرف شناخت افکار جوانی فخر رازی، حکم کلی ای را به تمامی مراحل حیات فکری او تعمیم داد. 
3. قاعده ی « تناسب روش با علم مورد نظر »
هر علمی از منطق روشی خاص خود تبعیت نموده و تعمیم اصول روش شناسی هر یک به دیگری نادرست است. در این زمینه در فصل دوم سخن راندیم.
4. قاعده ی « هدفمندی در تحقیق »  
پر واضح است که خواندن و نوشتن بی هدف کاری عبث و بیهوده است. در قبال انجام هر بخش از تحقیق خود، باید بتوانید دلیل انجام آنرا بیان نمایید. نیز باید بتوانید دلیل مناسبی در توجیه عدم انجام برخی اقدامات نزدیک به پژوهش را بیان نمایید. به عنوان مثال چرا این موضوع تحقیق را انتخاب نموده اید؟ چرا از این زاویه وارد مساله شده اید؟ چرا برخی از منابع مطالعاتی را انتخاب نموده و از برخی دیگر چشم پوشی کرده اید؟ نویسنده موارد بسیاری از نگارش بی هدف پایان نامه های دانشجویی را مشاهده کرده است که در برخی از موارد، دانشجو قادر به توضیح علت انتخاب مثلا فصلی از رساله اش نبوده است. 

به جهت هدفمند نمودن اقدامات خویش در جریان پژوهش، مبادرت به « تعیین ارتباط آن با پرسش تحقیق » نمایید. به عبارت دیگر نسبت هر کار خود را مانند انتخاب منابع، مطالعه ، یادداشت برداری و ... با « یافتن پاسخ پرسش تحقیق خود مشخص نمایید. 

5. قاعده ی « عدم اعتماد به گمان » 

هیچگاه مباحث خود را مبتنی بر « امور ظنی » و « احتمالات » ننمایید. در این صورت نتیجه گیری تحقیق شما مقید به قید « شاید » و نظایر آن خواهد بود. ( شاید باشد، شاید نباشد ! ) در نتیجه برغم صرف وقت و هزینه های مربوطه، گویی کاری نکرده اید. 

هرگز دنباله روِ چیزی نباشید که بدان علم ندارید.[2] 

در بررسی قرآن و سنت متاثر از روش های فرض گروی رایج در مطالعات علوم طبیعی نباشید. در مطالعات علوم اسلامی، بررسی فرضیه به معنای بررسی گمانی است به جهت رسیدن به حق، که تا پیش از رسیدن به علم از راههای معتبر، قابل استناد و اتکا نمی باشد.

با این حال به طور طبیعی هر محققی در بررسی یک مساله با مراتب مختلفی از شناخت سروکار دارد. حکم این مساله در قاعده ی بعدی بیان می گردد. 
6. قاعده ی « تعیین درجه ی تشخیص شناخت » 

دانسته های خود را بر اساس میزان شناخت خود درجه بندی نمایید. 

یقین خود را از نقل قول هایی که نمی پذیرید، جدا نمایید. 

دلایل شناخت علمی خود را در اسلوب مناسبی بیان دارید. 

نشان دهید که در گزارش تحقیق تان کجا « علم » است، کجا « احتمال » ، «کجا « شک » یا « ظن » و یا « اطمینان » می باشد. لذا همواره قید درجه ی شناخت خود را بیان نمایید. بدیهی است که مقدم بر گزارش فوق، آگاهی خود محقق از ساختار دانسته هایش می باشد. مرحوم علامه جعفری در تعریف اصطلاحات فوق درجه بندی زیر را مطرح ساخته است:[3]

1. علم : انکشاف صد در صد واقعیت در ذهن 

2. اطمینان: انکشاف 70 ـ 99 درصد واقعیت در ذهن

3. ظن : انکشاف 51 ـ 99 درصد واقعیت در ذهن

4. شک و تردید: انکشاف پنجاه درصد واقعیت در ذهن

5. احتمال : انکشاف زیر پنجاه درصد واقعیت در ذهن

البته توجه نماییم که در بسیاری از موارد ، از این ترتیب مفهومی استفاده نمی شود. لذا می توان در قالبی کلی تر علم را از غیر علم جدا نمود و با یکدیگر خلط نکرد. 

به جهت بررسی عملی، متن زیر را مطالعه و مشخص نمایید که نویسنده در چه مواردی در مرتبه ی علم و در چه مواردی در مرتبه ای پایین تر از آن قرار دارد؟ 

مرز میان نظرات خود و دیگران را چگونه مشخص می نماید؟ 

تصور می نمایید که اگر نویسنده، یقین و شک خود را مشخص نمی نمود، 

 

« در روایتی از امام صادق ( ع ) آمده که چون جبرئیل به پیامبر ( ص ) خبر داد که امتش حسین ( ع ) را خواهند کشت و این پیش از تولد او بود، فاطمه ( س ) بازداری او را خوش نیامد و چون حسین را به دنیا آورد، او را با کراهت به دنیا آورد. پس خداوند متعال این آیه را فرو فرستاد: 

« و وصینا الانسان بوالدیه احسانا حملته أمّه کرها و وضعته کرها و حمله و فصاله ثلاثون شهرا { أحقاف: ( 46 ) : 15 } 

و انسان را ( نسبت ) به پدر و مادرش به احسان سفارش کردیم، مادرش با تحمل رنج به او باردار شد و با تحمل رنج او را به دنیا آورد و بارداشتن و از شیر گرفتن او سی ماه است. 

در مناقب آل ابی طالب افزوده: هیچ نوزداری در شش ماهگی به دنیا نیامد، مگر عیسی و حسین ( ع ). در متون دیگر آمده : چون فاطمه ( س ) را خبر داد که امامت و ولایت در فرزندان ( نسل ) حسین ( ع ) خواهد بود، فاطمه ( س ) خشنود شد و رضایت داد. 

لازم می دانیم در نقد و بررسی این روایت به چند نکته توجه دهیم،

1 ـ من نمی توانم درستی این خبر را تایید کنم، زیرا معتقدم که فاطمه ( س ) برتر از آن است که بر اساس خواسته های فردی خود بیندییشد، بلکه فاطمه ( س ) به آنچه خداوند برایش بخواهد، خشنود می شود و از عطیه الهی هرگز ناخشنود نمی شد، خصوصا که این عطیه، فرزندش حسین، سرور جوانان اهل بهشت باشد.

2 ـ احتمال می دهم که در این جا نیز خواسته اند از کرامت و شخصیت حسین ( ع ) چنان بکاهند که حتی مادرش هم که نزدیک ترین و مهربان ترین مردم نسبت به اوست، از بارداری و زایمان او ناخشنود بود و وجودش را بر خود بار سنگین می دانست!

3 ـ می توان این روایت را این گونه مورد نقد قرار داد که آیه ی مبارکه ی مذکور، در سوره احقاف است. می دانیم این سوره در مکه فرود آمد و حسین ( ع ) در مدینه به دنیا پا گذاشت و بلکه پدر و مادرش در همین شهر با هم ازدواج کردند.

شاید بتوان این اشکال را به شرح زیر حل کرد،

أ. به کمک برخی روایات وارده که می گوید: هر گاه آیه ای فرود ، رسول خدا ( ص ) به کاتبان وحی می فرمود: این آیه را در فلان جا قرار دهید. احتمالا این آیه نیز در مدینه فرود و رسول خدا ( ص ) آنرا در سوره مکی قرار داده است. در خصوص همین آیه، استثنایی وارد شده است. در این باره به قرآن های چاپی مراجعه کنید.

ب. ممکن است، آیه مبارکه به مناسبت مذکور دوباره نازل شده باشد. چنین مواردی در نزول آیات قرآن فراوان است و اشکالی ندارد. » [4]
7. قاعده ی « اگر نقل کننده هستی پس سند »

به طور کلی هر نقلی مرکب از حداقل دو جزء اساسی است: 1 ـ سند و 2 ـ متن و ساختار محتوایی آن

در حین نقل مطالب، اسناد مربوطه را ، هر یک با اتکا به روش خاص خود، بررسی و بیان نمایید. 

از لحاظ بررسی روایات معصومین علیهم السلام، سند شناسی مشتمل بر دو علم رجال و حدیث می گردد..[5] البته توجه شود که صحت سند روایت در اثبات حقیقی و واقعی بودن آن کفایت نمی کند، بلکه با لحاظ سایر معیارها می توان به درستی و یا نادرستی آن حکم نمود.[6] 

علامه سید جعفر مرتضی عاملی به ضوابطی اشاره دارد که هیچ پژوهشگری در میراث اسلامی نمی تواند آنها را نادید گیرد. این ضوابط عبارتند از:[7]

 

1. بررسی حال ناقلان: مثلا به نقل فردی دروغگو و یا بی دقت نمی توان اعتماد کرد، مگر پس از تایید صحت آن از طریق منابع دیگر. ضعف سند به معنای جعلی و دروغ بودن روایت نیست، بلکه ضعف سند موجب خلل و پایین آمدن درجه ی اعتماد و اطمینان به نص روایت است و برای تحصیل اعتماد به راه ها و وسایل دیگری نیاز داریم. 

2. التزام به شیوه ی بیانی صحیح: نص منقول، اگر بیان رئیس فصیحان و بلیغان باشد، باید واجد سلامت کلامی بوده و در آن ضوابط عربی صحیح و فصاحت و بلاغت هماهنگ با شیوه ی بیانی او رعایت شده باشد. 

3. هماهنگی با طرح و برنامه،: عدم تعارض نص با موضع گوینده ی آن. مثلا کسی که خداوند متعال را از جسم بودن منزه می داند، محال است که ذات باری تعالی را همانند موجودات مادی ( دارای دست، پا، دهان و ... ) ترسیم نماید. 

4. خصایص و ویژگی های شخصیتی: اگر نص بیانگر رفتار شخصیتی است، باید با ویژگی ها و خصوصیت های فردی او که با دلیل قطعی و صحیح ثابت شده است، هماهنگ باشد. لذا نمی توان نسبت گناه به پیامبران الهی، ترس به حضرت علی علیه السلام و بخل به حاتم طائی داد. 

5. عدم تناقض بین نصوص: وجود تناقض بین نصوص نشانگر جعلی بودن و یا دستخوش تصرف واقع شدن یکی از آنها می باشد که به دنبال خود بررسی های بیشتری را می طلبد.

6. عدم مخالفت با واقعیت محسوس: مثلا اگر متنی ادعا کند که کوتاه ترین راه مکه به مدینه از اندلس می گذرد، و نظایر ادعاهایی که با امور کاملا مشهود و محسوس در مغایرت است، آشکارا دلالت بر تحریف و یا جعلی بودن نص می نماید. در این صورت قابل پذیرش و اعتماد نیست. 

7. عدم مخالفت با بدیهیات: بدیهیات و ضروریات عقلی ثابتی موجود است که نمی توان آنرا بر هم زد، زیرا چنین کاری به معنای بر هم زدن همه چیز است. هر گاه متنی مخالف این بدیهیات باشد، بیانگر جعلی بودن آن است که چاره ای جز رد آن موجود نمی باشد. مثل این که ادعا شود که عدد سه زوج است ، چهار نصف پنج است، در اخبار و روایات نمونه های زیادی از مخالفت با ضروریات عقلی دیده می شود. مثلا می گویند: خداوند را نه مکان محدود است و نه جهت معین. سپس ادعا می کنند که خداوند دست، پا، دهان و دندان دارد.

8. عدم مخالفت با حقایق ثابت: نص مخالف با حقایق علمی « ثابت » ( و نه فرضیه ها و نظریه های شایع ) را نمی توان پذیرفت. مانند روایتی که می گوید زمین روی شاخ گاو قرار دارد و یا آنکه زمین مسطح است و نه کروی، و یا آنکه زمین ثابت است و خورشید به دور آن می گردد و نظایر آن.[8]

9. امکان تاریخی: تناقض یک خبر با امور قطعی تاریخی برای رد و عدم پذیرش آن کافی است. اگر ثابت شود که اسراء و معراج پیش از هجرت و بلکه در سالهای آغازین بعثت بوده، نیز ثابت شود که عایشه پس از هجرت به خانه ی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم رفته، در آن صورت نخواهیم توانست این خبر عایشه را تصدیق کنیم که می گوید: در آن شب جسم رسول خدا را از دست ندادیم و از همین قبیل است، هر گاه راوی مدعی شود که از فلان فرد حادثه ای را دیده یا شنیده است، در حالی که آن فرد پیش از تولد راوی مرده یا پس از وفات او به دنیا آمده باشد. 

10. موافقت با احکام فطری و عقلی: هیچ یک از تعالیم ، اقوال، افعال، و مواضع رسول الله و ائمه اطهار علیهم السلام مخالف عقل و فطرت نمی باشند. حال اگر نصی به ایشان نسبت داده شود که مخالف عقل است و فطرت سلیم از پذیرش آن سرباز می زند، اگر قادر به تاویل معقول و مقبولی بر آن نباشیم، در صحت آن متن تردید جدی خواهیم داشت. از همین قبیل است حکم عقل به وجوب عصمت پیامبر و امام از خطا و گناه. بنابراین متنی که خطا یا گناهی به ایشان نسبت می دهد، بی شک مردود است و قطعا ساخته ی دشمنان دین و هواپرستان.

11. هماهنگی با اوضاع، با شناخت اوضاع سیاسی ، و پرده برداری از بسیاری از قضایای سیاسی ، اجتماعی و ... محقق بهتر می تواند هماهنگی یا ناهماهنگی بسیاری از متون را با واقعیات ملموس کشف کند. 

12. موافقت با قرآن: بدون تردید قرآن صحیح ترین کتاب و درست ترین معیار و میزان برای سنجش صحت و سقم روایات و اخبار است. چنانکه در روایات بسیاری به این موضوع تاکید شده است. 

 

سند شناسی در پژوهش های تاریخی از زمره ی مهم ترین موارد تعیین کننده ی استحکام مطالب آنها می باشد. با مطالعه ی متن بعدی[9] به دو مساله ی توجه نمایید: الف ـ اهمیت دسترسی به سند برای مورخ مورد نظر ( احمد بن محمد بن موسی رازی ) نحوه ی استناد مطالب و بیان اسناد توسط دکتر عبدالواحد ذنون طه . ( نویسنده ی متن زیر ) 

 

با مطالعه ی متون رازی که در برخی از این تالیفات اقتباس شده است به اهمیت اطلاعات رازی و آنچه که در خدمت تاریخ اندلس عرضه داشته، پی برده و در می یابیم که او مطالب جامعی را کسب کرده و بخش اعظمی از تاریخ اندلس تا زمان خود را از منابع متعددی تحت پوشش قرار داده است. می توان منابعی از تاریخ نگاری شرقی { شرق جهان اسلام } را نیز در روایات تاریخی اش یافت، خصوصا اخباری که برخی از تابعان سهیم در فتح اندلس با بازگشت به مشرق منتشر نموده اند. از زمره ی روایات مربوط به فتح اندلس، فتوحات موسی بن نصیر است که رازی آن را در درجه ی اول از « محمد بن عمر الواقدی » ( درگذشته در سال 207 هـ / 823 م ) نقل نموده است واقدی اطلاعات خود را از سلسله ی { راویان } موسی بن علی بن علی بن رباح از پدرش اخذ نموده بود. [10] و « علی بن رباح » یکی از تابعین و از کسانی است که همراه موسی بن نصیر در حمله به اندلس در سال 93 هـ / 712 م حضور داشت. [11] همچنین رازی روایاتی را از « عبدالملک بن حبیب » نقل می کند که از مهم ترین آنها روایات مربوط به تقسیم اراضی اندلس به پنج قسمت به جهت سهم خراج خلافت به شمار می رود. [12]

از اینجا روشن می شود که در این مرحله { از مراحل تدوین تاریخ نگاری در اندلس } نگارش تاریخ جدا از تالیفات تاریخی در مشرق نبوده است. بلکه ارتباطات میان ایشان از طریق سفرهای دانشمندان اندلس به شرق و نیز سفرهای دانشمندان شرقی به اندلس، تقویت و استمرار می یافت.[13] به عنوان مثال « شیخ رازی قاسم بن اصبغ البیانی » در سال 274 هـ / 887 م با سفر به مشرق با دانشمندان حجاز، عراق، مصر و افریقا دیدار نمود. از آنها اموری را فرا گرفت بر تالیفات ایشان آگاه گردیده و آنها را به شاگردان و دیگر دانشمندان اندلس منتقل نمود. آنها تحت تاثیر این امر قرار گرفتند به نحوی که مورد توجه دانشمندان از نواحی مختلف اندلس واقع گردید. [14] 

رازی همچنین بر اخباری در اصل اندلسی اعتماد نموده که آنها را از بزرگان اندلس گرفته است. مانند اموری که از « محمد بن عیسی » فقیه ـ احتمالا عموی محمد بن عمر بن لبابة فقیه درگذشته به سال 314 قمری / 927 میلادی [15] ـ درباره ی تقسیم کلیسای اصلی قرطبه نقل می کند که ایشان آن را به دو نیم تقسیم نموده بودند. نیمی از آن را مسجدی برای مسلمانان و نیمی دیگر را به جهت کلیسا برای مسیحی ها باقی گذاشتند. [16] رازی نیازمند استفاده از بسیاری اخبار تاریخی از کتابها و منابع اندلسی پیشین و یا معاصر خود و نیز بهره گیری از شیوخ آگاه به وقایع گذشته و یا معاصرین خودش بود. از زمره ی منابع معاصر مورد اعتماد رازی کتاب « قضاء قرطبة » اثر محمد بن حارث خشنی و کتاب « الفقهاء و القضاة بقرطبة و الاندلس » تالیف احمد بن محمد بن عبد البر درگذشته ی سال 341 هـ / 952 م هستند. او به این دو منبع در ضمن بحث درباره ی قضات قرطبه در دوران امیر عبدالرحمن الحکم اشاره کرده است. [17] رازی یکی از مشایخ اخبار درباره ی امیر محمد ابن عبدالرحمن را که نویسنده ی بزرگ اشبیلی است چنین توصیف می کند که : « او سالخورده، راستگو، و مطلع بر اخبار بنی امیه است. » [18] 

بهترین نمونه بر اخبار وقایع معاصری که خود رازی آن را بیان می نماید، وقایع دوران عبدالرحمن الناصر لدین الله ( 300 ـ 350 هـ / 912 ـ 961 م ) است که وی در آن دوران زندگی می نمود. [19] که نمونه ی آن اطلاعات مربوط به مالیات در عصر این شاه مقتدر است که نویسنده ی ناشناسی در کتاب « ذکر بلاد الاندلس » آن را چنین نقل می نماید که: « الناصر » مالیات ها را به سه بخش تقسیم نموده بود: مالیاتی برای سپاه، مالیاتی برای بیت المال و مالیاتی که به بنای شهر الزهراء اختصاص داشت و مالیات اندلس آنروزگار بالغ بر پنج میلیون و چهارصد و هشتاد هزار { واحد پول آنروزگار } بوده است. [20] و لازم به ذکر است که مؤلف ناشناس این کتاب، رازی را از جهت اشاره به اهمیت و پرکار بودنش در این حوزه از شناخت انسانی با عنوان « صاحب التاریخ » نام برده است. [21]
8. قاعده ی « اگر مدعی هستی پس دلیل » 

ادعا سخنی است که درستی و یا نادرستی آن مشخص نمی باشد. زمانی که گفته می شود: ادعای فوق بر حق است. حقانیت آن ادعا به مجموعه دلایلی کافی و متقن منسوب می گردد. بر همین اساس « ادعای نا حق » ادعایی است که با دلایل متقن رد شده است. لذا نحوه ی استدلال نقش قاطعی در سلامت تحقیق دارد. در این زمینه به فصل یازدهم مراجعه نمایید. 

9. قاعده ی « بیان حقیقت، همه ی حقیقت »

هیچگاه نباید پژوهش خود را مبتنی بر مطلبی غیر واقعی نمود. هیچ خیری در دروغ نیست. عدم پذیرش حقیقت در درجه ی اول تحقیر و فریب خود است. بسیاری از مورخان اروپایی، هر جا در بیان احوالات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به تاویل و تفسیری دست یابند که متضمن ایراد یا انتقادی بر ایشان باشد، آنرا به هر تفسیر و یا تاویل دیگری ترجیح می دهند.[22] و این امر نه پژوهشی علمی، که چیزی جز عناد و کینه جویی نیست. 

پژوهشگر باید خود را ملتزم به بیان حقیقت بداند وهمه ی حقیقت مرتبط با پاسخ پرسش تحقیق را بیان نماید. 
10. قاعده ی « پرهیز از ابهام و تعقید » 

ابهام به دو یا چند معنایی بودن گفتاری اطلاق می شود که بخشی از دلایل آن محتوایی ( مانند عدم کفایت در دلیل ) و برخی دیگر ساختاری ( مانند مشخص نبودن مرجع ضمیر ) باز می گردد. از آنجا که نمی توان بدون روشن شدن گفتار تحقیق خود حتی یک قدم صحیح در جهت حل آن برداشت. همواره نیازمند رعایت صراحت، روانی در گزارش پژوهش می باشیم. هیچگاه استدلال خود را چنان طرح ننمایید که بر خلاف منظورتان قابل تفسیر به شیوه های مختلفی باشد. از شعارهای اصلی هر تحقیق علمی چنین است:

پیچیده فکر کنید، روان بنویسید.

شما هر اندازه که دارای افکار متعالی باشید، تا زمانی که نتوانید آنرا به خواننده ی پژوهش خود منتقل نمایید، در انجام رسالت پژوهشی خود موفق نخواهید بود. 
11. قاعده ی « وحدت رویه در تحقیق » 

در پژوهش یکدست و هماهنگ عمل نمایید. به عنوان مثال لازم است تا ارتباط منطقی بین پرسش، فرضیه، و عنوان پژوهش برقرار گردد. باید ارتباطی منطقی میان نتیجه گیری تحقیق با معرفت طلب شده توسط پرسش تحقیق ایجاد شود. نتیجه گیری پژوهشی که ربطی با پرسش خود ندارد، فاقد اعتبار کافی است. نمونه ای دیگر وحدت رویه میان علم مورد نظر و انتخاب روش شناسایی آن است. به عنوان مثال: روش تجربی بر تفسیر قرآن تحمیل نگردد. 

در انجام یک تحقیق باید از یک منطق روشی واحد بهره گرفت. لذا پیش از انجام تحقیق، برنامه ی روشی خود را تبیین نمایید. غالب متفکران اسلامی به ویژه مفسران قرآن نظیر علامه طباطبایی ،شیوه ای مشخص و قابل پیش بینی در تفسیر قرآن دارند. بر این اساس، هیچگاه موضوع بحث خود را با موضوعات علمی دیگر در نیامیزید و خلط مبحث ننمایید. به جهت درک بهتر مساله به این مثال ها توجه گردد:

~ خلط بحث « محکم و متشابه » با بحث پیرامون معنای « تاویل » منجر به انحراف و اختلاف عجیبی در انعقاد اصل مساله و نتیجه گیری از آن شده است. [23]

~ شخصی که معتقد است حسن و قبح کلی و دائمی نیست و همواره در تغییر و دگرگونی می باشد، در مقام استدلال مفهوم را با مصداق خلط می کند. مثلا فردی می گوید که عدل و ظلم ( روشن ترین مصادیق حسن و قبح ) دائمی نیست. زیرا اجرای یک قانون مانند زدن شلاق به مرد و زن زناکار، در جامعه ی اسلامی عدل است و در جوامع غربی ظلم. در حالی که این نظر به سبب خلط بحث فوق نادرست می باشد. غربی ها نیز عدل را خوب و ظلم را بد می دانند، ( قاعده حسن و قبح برای آنها نیز دائمی است ) اما در مصداق ( تازیانه زدن به زناکار ) اختلاف نظر موجود است.[24]

~ نویسنده ( مانند: صاحب تفسیر المنار ) نباید بحث تفسیری را که کارش به دست آوردن مدلول آیات کریمه ی قرآن است، با بحث کلامی که هدفی جز اثبات گفته متکلم درباره ی مذهبش نداشته و مبتنی بر هر دلیل ممکن از عقل، کتاب، سنت، اجماع و یا دلیلی مختلط از آنها می باشد، « خلط » نماید. بحث تفسیری اجازه استدلال به غیر قرآن را نداده و مفسر نباید نظریه ای علمی را بر قرآن تحمیل نماید. [25]
12. قاعده ی « نگو درست نیست، تا نمی دانی که درست چیست » 

تقریر درست مساله دربردارنده ی بیان وضعیت های نادرست و رد آنها می باشد. بیان اینکه چه چیز درست است، به طور طبیعی امر نادرست را نشان می دهد. 

همواره در کنار جنبه ی سلبی پژوهش خود متوجه جنبه ی ایجابی آن باشید و بنابراین هیچگاه به رد مطالب نادرست اکتفا ننمایید. 
13. قاعده ی « رعایت اولویت در سند و دلیل » 

1. در بیان مطالب خویش، معیار اصلی را در عالی ترین سندی که می شناسید، قرار داده و مابقی اسناد را به عنوان مکمل آن بیان نمایید. 

2. در بیان مطالب خویش، معیار اصلی را در عالی ترین ادله قرار دهید. ادله ی دیگر را به صورت مکمل بیان نمایید. 

3. هیچگاه اسناد درجه ی دوم را بر اسناد درجه ی اول ترجیح ندهید. 

4. با وجود دلایل و مدارک متقن از دلایل ضعیف و نارسا استفاده نکنید. 
14. قاعده ی « اصل مقدم بر فرع » 

حاشیه را چنان نگسترانید که از موضوع اصلی پژوهش خارج شوید. همواره بر موضوع اصلی مورد پرسش در تحقیق تمرکز نمایید. 

اگر قاعده ی « هدفمندی در تحقیق » را رعایت نمایید، احتمال خروج از موضوع تحقیق بسیار کاهش خواهد یافت. 

به عنوان مثال اصل بنا بر بررسی پرسش های اصلی تحقیق است، نه دیگر پرسش ها و یا اصل بنا بر اتکا بر منابع معتبر است، نه دیگر منابع.
15. قاعده ی « عدم خروج از عرف زبان علمی مگر با دلیل محکم » 

1. اولویت با کاربرد اصطلاحات رایج در علم مورد نظر است. می توانید از ظرفیت های واژگانی متقدمان و متاخران علوم اسلامی استفاده نمایید.

2. تا حد امکان واژگان تخصصی خود را از میراث فرهنگی جهان اسلام و نه غرب استخراج نمایید. 

3. حتی الامکان خود مبادرت به وضع اصطلاح جدید ننمایید. 

4. در صورت نیاز مبرم به ساخت اصطلاحات جدید، الف ـ آنرا به صورت دقیق و مشخص تعریف نموده و با مخاطب تحقیق قرارداد نمایید و ب ـ علت وضع آنرا به شکل مختصر و مفید بیان دارید. 
16. قاعده ی « نگارش پس از تحقیق » 

از زمره ی باورهای نادرست برخی از دانشجویان این تصور است که: 

« پژوهش همان نگارش ( مقاله یا پایان نامه و ... ) است. »

در حالی که :

« مرحله ی نگارش، مرحله ی گزارش پژوهش است. »

ما ابتدا تحقیق نموده ، سپس گزارشی جامع از تحقیق خود را می نگاریم. به طور کلی مراحل تحقیق عبارتند از: 

1. مرحله ی مطالعات اکتشافی ـ موضوع یابی به جهت طرح پرسشی برای تحقیق

2. مرحله ی غنی سازی پرسش های تحقیق

3. نگارش طرح تحقیق 

4. بررسی منابع و مدارک

5. جمع آوری داده های مرتبط با تحقیق

6. تحلیل داده ها

7. نتیجه گیری نهایی

8. نگارش و ویرایش گزارش نهایی 

چنانکه مشاهده می شود نگارش و ویرایش تحقیق آخرین مرحله ی مهم در انجام یک تحقیق دانشگاهی است. همچنین می توان به این قاعده نیز اشاره داشت که « در جریان نگارش تحقیق اولین قدم شما، آخرین قدمتان نباشد. » انجام تحقیق مستلزم صبر و حوصله ی بسیار می باشد. به محض طرح یک پرسش و یا پاسخی برای یک پرسش و نظایر آن، کار خود را تمام شده تلقی ننمایید.

 

ب ـ برخی از مهم ترین قواعد روش شناسی در مطالعات علوم اسلامی: 

در این بخش به بیان چند اصل و قاعده ی مهم در اصول روش شناسی اسلامی اشاره می نماییم. البته توجه داشته باشیم که در این مجال، به علت گستردگی بسیار وسیع علوم اسلامی، تنها به قواعدی مهم از آنها اشاره داریم: 
1. قاعده ی « تشریع از آن خداوند، حضرت رسول الله صلی الله عیه و آله و سلم و اهل بیت آن بزرگوار علیهم السلام است. »

احکام دین جز از خداوند متعال، رسول الله صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام گرفته نمی شود.[26] امری که مورد تاکید حدیث ثقلین است. این حدیث چنان در بین مسلمانان متواتر است[27] که حجت قاطعی بر همگان می باشد. در این زمینه به نکات زیر توجه نمایید: 

1. تشریع در برابر تشریع الهی مردود بوده و هیچ حجت و مشروعیتی ندارد.

2. سنت رسول الله مشروعیت دهنده به رفتار و گفتار افراد است و نه آنکه رفتار و گفتار افراد بدان مشروعیت بخشد. 

3. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، بر پایه ی رأی خویش اجتهاد نمی کرد.[28] از این رو هیچ احتمال خطایی در احکام صادره از سوی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نمی رود. 

4. اجتهاد در مقابل نص مروی از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم باطل است و مخالفت با آن از سوی هر کس که بوده باشد، واجب می باشد.

5. معیار و میزان همه چیزقول و سنت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است.

افتخار همه ی ما شیعیان این است که پیرو امام همامی هستیم که هنگامی که کلید امپراطوری جهان را با پیشنهاد تغییر سنت نبوی به او دادند، آنرا نپذیرفت و فرمود: « با وجود کتاب خدا و سنت پیامبر، نیازی به طریقه و روش کسی نیست. »[29] و این لحظه ی تاریخ، در عین مظلومیت، بزرگ ترین و شکوهمندترین افتخار بشریت است
2. قاعده ی « قرآن مصون از تحریف است. » 

1. کتاب صد در صد درست و بدون تحریف قرآن است.[30]

2. در هر کتاب جز قرآن مطالب صحیح، ضعیف، تحریف شده و جعلی وجود دارد.[31]

3. استدلال بی اساس برخی مبنی بر تحریف قرآن، منجر به بطلان حجیت قرآن و در نتیجه نبوت حضرت خاتم الانبیاء صلی الله علیه و آله و لغو و بی اثر شدن معارف دین می گردد. [32]

4. تمامی روایات تایید کننده ی « تحریف قرآن » مردودند. [33]

3. قاعده ی « رعایت حدود ابراز عقیده »:

محقق باید توجه داشته باشد که:

1. نظریه ی شخصی و یا شبهه ی خود را پیش از عرضه به قرآن، به رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم، و به پیشوایان هدایت، نباید در بین مردم منتشر نماید. 

2. انتشار نظریه، پیش از عرضه به ایشان، دعوت به باطل و ایجاد اختلاف بین مردم است که نهایتا جامعه را به فساد می کشاند.[34]
4. قاعده ی « تقلید ناپذیری در کسب اعتقادات » 

1. تقلید در امور اعتقادی جایز نمی باشد. 

2. ماخذ اعتقادات نمی تواند گمان باشد. زیرا همیشه احتمال خلاف در ظن وجود دارد. پس در امور اعتقادی ظن و حدس کفایت ننموده و باید به یقین و قطع رسید. 

3. اصول عقاید بر دو قسم می باشند. 1. عقاید ضروری مانند توحید، نبوت و معاد، که مرز پذیرش اسلام است. 2. اصول نظری که در آن اختلاف بسیار به همراه ادله و شواهد و استدلال های فراوان شده است. عدم پذیرش آنها منجر به خروج از اسلام نمی گردد. 

5. قاعده ی « عدم اعتبار و ارزش رأی، قیاس و استحسان در تشریع » 

قیاس[35] و استحسان[36] فاقد هر گونه ارزشی در تشریع است چه رسد به اینکه بر سنت نبوی تقدم داشته شوند. 

قطعا نسبت دادن مدلول قیاس به رسول اکرم صلی الله علیه و آله نادرست است. [37]

 
6. قاعده ی « اجماع فی نفسه اصالت ندارد » 

اجماع به خودی خود حجت عقلی یقینی نیست. اجماع حجتی است ظنی و شرعی که دلیل اعتبارش نزد اهل سنت مبتنی بر خبری منقول از رسول خدا صلی الله علیه و آله است که فرمودند: « امت من بر خطا و ضلالت اتفاق و اجماع نمی کند»[38] و نزد شیعه به این است که یا قول معصوم علیهم السلام در میان اقوال مجمعین باشد، و یا از قول مجمعین به گونه ای کشف از قول معصوم شود. پس حجیت اجماع، چه منقول یا محصل، موقوف بر قول پیامبر اکرم وصلی الله علیه و آله و امام علیهم السلام است، آن نیز موقوف بر نبوت می باشد و صحت نبوت هم در این عصر متوقف بر سلامت قرآن از تحریفی است که صفات قرآن از قبیل هدایت و قول فصل و مخصوصا اعجاز را از بین ببرد.[39] 
7. قاعده ی « تفاوت کلام الهی با کلام بشری »

علامه طباطبایی تاکید دارد که در تفسیر آیات قرآنی نباید کلام خدا را با کلام مردم مورد مقایسه قرار داد. بیان قرآنی بر خلاف کلام بشری، کلامی است که الفاظش در عین جدایی از همدیگر، به یکدیگر متصل می باشند. پس نباید به مدلول یک آیه و آنچه از به کار بردن قواعد عربیت می فهمیم اکتفا نموده، بدون اینکه سایر آیات مناسب با آنرا مورد دقت و اجتهاد قرار دهیم به معنایی که از آن یک آیه به دست می آید تمسک کنیم. همچنان که آیه شریفه ی « افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کبیرا » [40] بر پیوستگی تمامی آیات قرآن به هم اشاره دارد[41] 

تفاوت کلام خدا با سایر کلام ها از جنبه ی نحوه ی استعمال الفاظ یا چیدن جملات و به کار بردن فنون ادبی و صناعات لفظی نیست. زیرا قرآن کلامی عربی است: چنانکه در آیات الهی می خوانیم: « و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه، لیبین لهم » [42] « و هذا لسان عربی مبین »[43] « انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون »[44] بلکه تفاوت کلام الهی با کلام بشری، از جهت « مراد و مصداق » است. [45]

8. قاعده ی « عدم تحول و تغییر در اصول اعتقادی و اخلاقی و احکام اولیه اسلام » 

اصول اعتقادی و اخلاقی اسلام در گذر زمان قابل تغییر نبوده و نسبی نمی باشند. مرحوم علامه محمد تقی جعفری در پاسخ به این پرسش که آیا عقاید و احکام اسلام در گذرگاه زمان دچار تحول می گردند، می گوید که مکتب اسلام شامل پنج رکن اساسی است:

1. اعتقادات

2. اخلاقیات

3. احکام اولیه

4. احکام ثانویه

5. موضوعات

~ از آن رو که عقاید متکی به فطرت و عقل سلیم و وجدان انسانی می باشند، هرگز قابل تغییر و دگرگونی نخواهد بود.

~ اخلاقیات شامل یک عده اصول و قضایایی است که انجام و یا ترک آنها شایسته ی وجود انسانی است و برای حرکت در مسیر تکامل ضرورت دارد. اینها نیز از آن جهت که مربوط به نیازهای اولیه ی انسانی است ثابت و غیر قابل تغییر می باشند.

~ احکام اولیه عبارت از احکامی است که بر مبنای نیازهای ثابت انسان به وسیله ی پیامبر اسلام تبلیغ و مردم به پیروی از آن مکلفند. مانند نماز، روزه، حج و نیز ممنوعیت دروغ و زنا، قتل نفس، آشامیدن مسکرات و ... از آن جهت که این احکام بر اساس نیازهای اصلی انسان وضع شده است، هیچ وقت قابل تغییر و دگرگونی نخواهد بود. [46]

~ احکام ثانویه عبارت از تکالیف و وظایفی است که با نظر به مصالح و مفاسد، توسط زمامداران اسلامی به عنوان حکم ثانوی صادر می گردند و با برداشته شدن علت و انگیزه ی آن { مصلحت و یا مفسده ی مربوطه } حکم ثانوی برداشته شده و باز احکام اولیه به جریان می افتد. مانند تحریم تنباکو از طرف میرزای شیرازی با توجه به این مساله می توان گفت که احکام ثانویه قابل تغییر است. با ایجاد علل و انگیزه شان به وجود آمده و با از میان رفتن آنها از میان می روند.

~ موضوعات عبارت است از تمام نیازها و واقعیات و شئون زندگی انسان که با عقل سلیم و حواس و اندیشه اش با آنها به فعالیت می پردازد و زندگی خود را تامین می کند. احکام تابع موضوعات همانند احکام ثانویه در معرض تغییر می باشند. 


[1] این اثر با این مشخصات به چاپ رسیده است: فخر الدین رازی: 1382، جامع العلوم « ستینی، ( تصحیح ) سید علی آل داود، تهران ( چاپ اول ) مجموعه انتشارات ادبی و تاریخی موقوفات دکتر محمود افشار یزدی.

[2] ر. ک: اسرا : 36. « و لا تقف ما لیس لک به علم » نیز ر.ک: زخرف: 86 / یونس: 36 و 66 / بقره: 169 / اسراء: 36. 

[3] مسعود امید و همکاران: 1384، فرهنگ اصطلاحات تخصصی استاد جعفری، تبریز، ( چاپ اول ) انتشارات یاس نبی، ص 32. نیز ر.ک: سید محمد حسین طباطبایی : 1363، ترجمه تفسیر المیزان، ج 2، ص 371 الی 373

[4] سید جعفر مرتضی عاملی: 1384، سیرت جاودانه ، ترجمه و تلخیص کتاب الصحیح من سیرة النبی الاعظم ( ص )، ( ترجمه ) محمد سپهری، تهران ( چاپ اول ) پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه ی اسلامی، ص 247 الی 249. به جهت اختصار از ذکر منابع روایات فوق خودداری نمودیم. 

[5] در ساده ترین تعریف، علم رجال به بررسی افراد راوی حدیث و علم حدیث به سلسله ای که راویان در آن قرار می گیرند، می پردازد

[6] سید جعفر مرتضی عاملی: 1384، سیرت جاودانه، ج1، ص 152.  

[7] همان منبع، ص 153 الی 159 ( با تلخیص ) اگر چه این بحث را می باید در بخش قواعد روش شناسی در مطالعات اسلامی مطرح می ساختیم، اما بهتر دیده شد که به اقتضای قاعده ی عمومی « اگر نقل کننده هستی، پس سند » آنرا به صورت مجزا از بحث در این بخش بیاوریم. 

[8] البته توجه شود که هر گاه قادر به درک روایتی معتبر نبودیم، 1. باید شوق دانستن معنای آنرا داشته باشیم، 2. به دنبال معنای آن فعالیت نماییم و 3. تا زمانی که معنای آنرا در نیافته ایم، آنرا با احترام تمام محفوظ داریم. 

[9] عبدالواحد ذنون طه: 2004، نشاة تدوین التاریخ العربی قی الاندلس، بیروت ( ط 1 )، دار المدی الاسلامی، صص 39 ـ 40.

[10] الرازی، بروایة ابن عذاری، البیان المغرب: 2 / 6، 13.

[11] نفح الطیب: 1 / 8، 278.

[12] نگاه کنید به: الرسالة الشریفة ( ملحق ابن القوطیة ، ص 205 ) 

[13] به جهت اهمیت و تاثیر این مسافرت ها نگاه کنید به: جعفر حسن صادق، الرحلات العلمیة من الاندلس الی المشرق فی عصر الامارة، رسالة ماجستیر علی الآلة الکاتبة، کلیة الآداب، جامعة الموصل، 1985، نیز نگاه کنید به: عبدالواحد ذنون طه، « اهمیة الرحلات العلمیة بین الشرق و الاندلس »، منشور فی کتاب ( دراسات اندلسیة ) ، الموصل، 1986، ص 203 – 215.

[14] ابن الفرضی، القسم الاول، ص 365 ـ 366.

[15] از محمد بن عمر بن لبابة. مراجعه کنید به: رسائل ابن حزم الاندلسی: 2 / 187.

[16] المقتبس، تحقیق: مکی، ص 39.

[17] المقتبس، تحقیق: مکی، ص 39.

[18] همان منبع، ص 277.

[19] رازی به روایت ابن عذاری. البیان المغرب: 2 / 129 به بعد.

[20] ذکر بلاد الاندلس، ص 163 ـ 164.

[21] همان منبع، ص 151.

[22] عبدالحسین زرین کوب: 1375، تاریخ در ترازو، تهران : ( چاپ چهارم ) انتشارات امیرکبیر، ص 190. 

[23] سید محمد حسین طباطبایی: 1363، ترجمه تفسیر المیزان، ج 3، ص 49. 

[24] همان منبع، ج 5، ص 11. علامه طباطبایی در ادامه می نویسد: « و کسی که مثل این گوینده فرق میان مفهوم و مصداق را تشخیص ندهد، ما نیز با او بحثی نداریم. ... » 

[25] همان منبع، ج 9، 293. 

[26]سید جعفر مرتضی عاملی: 1384، سیرت جاودانه، ج1، ص 150. 

[27] علاوه بر الغدیر علامه امینی، در آثار زیر اسناد حدیث ثقلین از مکتب اهل بیت و مکتب خلفاء به شکلی دقیق جمع آوری شده است. سید ابوالقاسم خویی: 1382، بیان در علوم و مسایل کلی قرآن، ص 648 ( مصادر حدیث ثقلین ) / سید عبدالحسین شرف الدین: 1425 ق، المراجعات، ص 64. / سید مرتضی عسکری: 1379، ترجمه معالم المدرستین، ج1، ص 583. 

[28] بر خلاف آنچه که در شرح مقاصد تفتازانی و شرح تجرید ملا علی قوشچی تصریح شده است. 

[29] خلیفه دوم عمر با تشکیل شورایی شش نفره زمینه ی به قدرت رسیدن خلیفه بعدی ( عثمان ) را فراهم آورد. عبدالرحمن بن عوف یکی از این شش نفر بود که زیرکانه خلافت را به عثمان واگذاشت.علامه عسکری می نویسد: او در مسجد دست خود را به سوی علی علیه السلام دراز کرد و گفت: « دستت را بده تا بر اساس کتاب خدا و سنت رسول الله و سیره شیخین ( = ابوبکر و عمر ) با تو بیعت کنم. علی علیه السلام فرمودند: « من تا آنجا که بتوانم به کتاب خدا و سنت رسول الله در بین شما رفتار می کنم. » عبدالرحمن سپس دستش را به سوی عثمان دراز کرد و عثمان با شرط وی موافقت نمود. او دوباره دستش را به سوی علی دراز کرد و سخن اولش را تکرار کرد و پاسخ پیشین را شنید. سپس سخن نخستین را برای عثمان تکرار کرد و او پاسخ اول را اعاده کرد. بار سوم رو به علی کرد و سخن خود را تکرار نمود، که امام علی علیه السلام به او فرمودند: « با وجود کتاب خدا و سنت پیامبر نیازی به طریقه و روش کسی نیست، و تو می کوشی که این امر را از من دور سازی، » عبدالرحمن متوجه عثمان شد و سخن خود را تکرار کرد و پاسخ نخستین را شنید و دست به او داد و با وی بیعت کرد، و امام علیه السلام به او گفت: « هدیه اش دادی، هدیه ای مدت دار، و این نخستین بار نیست که بر علیه ما همدستی کردید، پس صبری جمیل پیشه سازم که خدا بر آنچه می گویید مددکار است. به خدا سوگند عثمان را حکومت ندادی مگر برای آنکه آنرا به تو بازگرداند، و خدا را در هر روز شأنی خاص است. ... » سید مرتضی عسکری: 1379، ترجمه معالم المدرستین، ج1، صص 613 ـ 614. ا

[30] در زمینه ی دیدگاه شیعه و اهل سنت درباره ی تحریف قرآن ر.ک: علی کورانی: 1379، تدوین قرآن ( ترجمه ) سید محمود عظیمی، تهران ( چاپ اول ) انتشارات سروش با همکاری مؤسسه فرهنگی طه. 

[31] سید جعفر مرتضی عاملی: 1384، سیرت جاودانه، ج 1، ص 152. 

[32] سید محمد حسین طباطبایی: 1363، ترجمه تفسیر المیزان، ج 12، صص 165 ـ 166. 

[33] همان منبع، ج20، ص 520

[34] همان منبع، ج4، صص 206 ـ 207. 

[35] قیاس عبارت است از حکم به یک موضوع به جهت علتی که از حکم درباره ی موضوع دیگری استنباط گردد.  

[36] استحسان عموما به معنای حدس مناسبت مابین حکم و موضوع می باشد. به عنوان مثال نهادن دست ها بر روی هم و گذاشتن آن بر سینه و یا شکم در حال قرائت نماز نوعی خضوع در برابر خداوند تلقی می گردد. در اینجا حکم وجوب گذاشتن دست ها بر روی هم بر سینه و یا شکم و موضوع احترام و تعظیم خداوند است.  

[37] سید جعفر مرتضی عاملی: 1384، سیرت جاودانه، ج1، صص 151 ـ 152. 

[38] لا تجتمع امتى على خطاء.

[39] سید محمد حسین طباطبایی: 1363، ترجمه تفسیر المیزان، ج 12، صص 160 ـ 161. 

[40] نساء: 82.

[41] سید محمد حسین طباطبایی: 1363، ترجمه تفسیر المیزان، ج3، صص 117 ـ 118. 

[42] ابراهیم: 4. 

[43] نحل: 103. 

[44] زخرف: 3. 

[45] ر. ک : سید محمد حسین طباطبایی: 1363، ترجمه تفسیر المیزان، ج 3، ص 121 ـ 124. علامه اشاره دارد که ذهن انسان ها به جهت ارتباطی که با عالم طبیعت دارد، مانوس با مادیات شده و از هر معنایی مفهوم مادی آنرا فهمیده و هر مفهومی را با مصداق جسمانی اش منطبق می سازد. مثلا زمانی که کلامی را از فردی مثل خود می شنویم، آنرا بر مصداقی حمل می کنیم که معهود ذهن ما و نظام حاکم در آن است. زیرا می دانیم که گوینده ی کلام نیز انسانی مانند ماست و خودش هم غیر از آنچه ما فهمیدیم، نمی فهمد و غیر آنرا هم نمی فهماند. این نظام « حاکم در مصداق » در مفهوم هم جاری است. چه بسا که به مفهوم کلی استثنا می زند و یا مفهوم یک حکم جزئی را تعمیم می دهد و یا به نحوی دیگر در مفهوم دخل و تصرف می نماید که آنرا « تصرف قرائن عقلیه ی غیر لفظیه » می نامیم. بکار بردن این تصرفات در تفسیر کلماتی که خداوند متعال در معرفی اسماء صفات، افعال خود، فرشتگان، کتب، رسولان، قیامت، و متعلقات آن آورده همه اش از قبیل تفسیر به رای و پیروی غیر علم و تحریف کلام از مواضعش است. ( ر .ک : همان منبع، همان جا ) 

[46] ر.ک: محمد تقی جعفری: 1377، تکاپوی اندیشه ها، ج1، ص420 الی 423.

برگرفته از وبلاگ هزار و یک نکته . 

http://kamyarsedaghat.blogfa.com